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Los ochentas, o la estética de la dominación

por Daniela Stevens

ceciclia 1987Después del golpe de Estado y su posterior dictadura, las familias, representadas mayoritariamente por mujeres, comienzan un largo período de búsqueda. Sin importar los esfuerzos económicos y emocionales, llegan hasta diferentes centros de tortura para obtener cualquier información al respecto. A pesar de las dificultades que provoca la represión masiva e indiscriminada al interior del país, rápidamente formalizan su organización. Se empiezan a gestar, así, innumerables rituales públicos de protesta, efectuando un fuerte impacto en la comunidad nacional e internacional. Hasta la actualidad, ellas representan la fuerza de la denuncia y la lucha ciudadana por derribar las brutalidades del régimen:

El precio personal que deben pagar por esta obligación [que es preferible llamar convicción] es inimaginable, puesto que con su voz deben hablar por toda la conciencia democrática chilena, que ha sido silenciada. Esta “monumentalidad heroica” contrasta con la vulnerabilidad real que aqueja a la Agrupación frente al aparato de represión estatal (Vidal 15).

La Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos (AFFDD) se transforma, sin querer, en un símbolo de resistencia política. A lo largo de la historia, reconocemos a estas mujeres caminando por las calles, siempre con una fotografía de su pariente en el pecho. La situación que se despliega en Chile, se desarrolla paralelamente en la dictadura argentina. Las Madres de Plaza de Mayo se empiezan a reunir en 1977, cubriendo sus cabezas con pañales de algodón que pertenecían a sus hijos. Ambas organizaciones surgen para visibilizar la desintegración familiar causada por el terrorismo de Estado. A pesar de las semejanzas en el contexto histórico y los propósitos de denuncia, existen grandes diferencias entre ambos casos. El proceso chileno podría interpretarse como un movimiento mucho más hermético, donde el problema se estanca en medio de la impunidad. Por lo tanto, y con justa razón, la Agrupación es un colectivo que cierra sus puertas para conservar una mirada mucho más íntima. Si se logra ingresar por algún otro ámbito, probablemente sea mediante las militancias políticas relacionadas con cada ejecutado(a). De cualquier manera, la gran diferencia que se percibe en los dos casos radica en una expresión artística única: la Cueca sola.

Desde el año 1979, la música típica se transforma en la música del régimen militar. Se ejerce una oficialización de la cueca, declarándola baile nacional de Chile. La dictadura adopta, entonces, un discurso nacionalista de carácter fundacional. Se posiciona al sujeto-huaso como epítome de la chilenidad y se devela la imposición de un modelo cultural basado en la estética del consumo: “La cultura popular se desplaza, gracias al continuo contacto con los medios de comunicación y de entretención, hacia un espacio “des-ideologizado” de la nueva industria cultural” (Brunner cit. en Rojas 53). Esto se percibe con la ceremonia que institucionaliza la cueca como danza nacional, a través de la cobertura de todos los medios de prensa, también apoyada por Banjamín Makenna, funcionario de la Secretaría Nacional de Cultura y líder de Los Huasos Quincheros. Sin embargo, un año antes, específicamente el 8 de marzo de 1978, para la conmemoración del Día Internacional de la Mujer, la Cueca sola se presenta públicamente en el Teatro Caupolicán: 25 mujeres elaboran su propio canto desde el folclor, expresión avalada de manera posterior por el mismo gobierno de facto.

Lo interesante de la Cueca sola es que se apropia, en tanto expresión discursiva y corporal, de una identidad desintegrada desde sus bases más afectivas:

Me pregunto constante,

¿dónde te tienen?

Y nadie me responde,

y tú no vienes.

Y tú no vienes, mi alma,

larga es la ausencia;

y por toda la tierra

pido conciencia (Torres cit. en Órdenes, párr. 2)

La estrofa expone una ausencia absoluta, pues la intención comunicativa queda truncada en la voz del hablante. Este recurso que puede parecer mínimo, toma valor a partir de su contexto. ¿Quién constituye a ese nadie que no contesta? De entrada, la negación de la respuesta se enraíza en aquel familiar que jamás regresa y que ha sido relegado a su capucha de prisión. Al mismo tiempo, puede representar la brutalidad de un sistema que se silencia ante las propias técnicas de tortura. Pero más allá de la emoción que causa esta actuación, más allá de la desintegración del núcleo familiar, lo importante es que la Cueca Sola desafía –incita– al sistema represivo de la época. Se adelanta ingeniosamente a la imposición cultural de la danza nacional, generando un ejercicio de denuncia, resistencia y memoria.

Su puesta en escena, además de su valor textual, se incorpora al concepto de testimonio para representar una vida íntima. Se vuelca una problemática interior de las familias en medio de la esfera pública. En este contexto, la condición de espectáculo le entrega a la cueca la capacidad de representar un episodio histórico. Estas mujeres son capaces de re-construir su experiencia traumática mediante el lenguaje del dolor. Por lo tanto, también es posible afirmar que dicha actuación político-cultural se opone radicalmente al carnaval y a lo risible. Si bien la Cueca Sola convoca el sentido popular y marginal de esta representación folclórica, lo cierto es que abandona su sentido más celebrativo. El mensaje se encuentra en el levantamiento de la tragedia, cuya intención se centra en denunciar la crueldad de la dictadura. No es la cueca libre de la chingana. Es la expresión de un sector popular que ha sido fragmentado. Se observa la ausencia de comunidad, la borradura del retrato familiar, transmitida por estas mujeres que visten camisas blancas y faldas negras. En definitiva, la Cueca sola acusa el sistema político y económico de la dominación. A esta condición trágica de la política de los setenta, se integra y se opone la formalidad conservadora de Los Huasos Quincheros:

Soldado y huaso de Chile,

Sirvo mi arma con amor.

Con húsares y dragones,

Lanceros y cazadores,

Defiendo mi pabellón. (De Ramón, párr. 1)

A pesar de que la letra no es de su autoría, esta canción se incorpora al disco lanzado en 1973, dando cuenta de un estilo, y en particular, de una cueca que representa una sociedad altamente oligarca, domesticada y afín al régimen de Pinochet. La estética de dicha agrupación musical se apropia de la imagen del huaso chileno, que no es el de la quinta de recreo o del campesino asentado, sino la del latifundista, el patrón que se vuelve soldado con el único fin de defender su tierra. Lo que vemos aquí, en contraposición con la denuncia descarnada de la Cueca sola, es el triunfo político y estético de la dictadura. Los Huasos Quincheros, en definitiva, corresponden a la transmisión de una patria autoritaria y totalizante. Una vez más, el claro enaltecimiento de la dominación.

Por otro lado, y si abordamos el período de los ochenta, se empieza a percibir que esta condición trágica, formal y totalizante es desplazada. En esta década comienzan las Jornadas de Protesta Nacional, manifestaciones callejeras en contra del gobierno de facto, en las que tienen lugar diversos crímenes de lesa humanidad que hoy día son emblema. A pesar de este escenario político, donde el objetivo continuaba siendo la denuncia, nuestro país se abre al mismo tiempo hacia su nuevo sistema económico. Rápidamente, y mientras el foco estaba en la defensa de los derechos humanos, mientras la ciudadanía era testigo de apagones, barricadas y atentados contra la figura máxima del régimen, en esta misma década se crean las Administradoras de Fondos de Pensiones (AFP) y se implementa –entre otras cosas– la municipalización, cuyos efectos repercuten en los sistemas de salud y educación. Asimismo, y a pesar de la crisis económica de 1982, se construyen diversas galerías comerciales que ostentan el ascenso de la economía chilena:

Entrada la década de los ’80, la articulación en espiral dio frutos en lo que también era un proceso de expansión del capital. De ese modo, caracoles coronaron ejes alternativos al oriente – poniente. La inauguración del Metro Línea 2 motivó la construcción […] de la Estación Lo Ovalle, la que articulaba un caracol con una explanada que recibe a los pasajeros (De Simone, párr. 34).

Desde los años setenta, las galerías comerciales vienen a forjar la ciudad del consumo. La implementación de la tarjeta de crédito, luego, se vuelve un elemento fundamental para apoyar la compra en las grandes tiendas. Si antes percibíamos sujetos –ciudadanos– sumidos en la política, durante los ochenta observamos duramente el desplazamiento de esta identidad. Nos encontramos con compradores, futuros endeudados de un sistema hecho por la dictadura. Así, este tiempo consolida la complejidad política de los setenta. Aparecen los hijos e hijas de la dictadura: se activa el re-surgimiento de nuevas expresiones, para resistir en medio de la superficialidad comercial. Se presentan variados colectivos de arte como el CADA o bandas punks que desafían la institucionalidad artística e intelectual a través de sus trabajos. Sin embargo, a pesar de aquella lucha ideológica que se da desde los márgenes, la década del ochenta se puede interpretar como un tiempo egocéntrico. A partir de cada implementación que hace la dictadura en pos del progreso, se confirma el orgullo de haber derrotado a un gobierno socialista, democrático. Al mismo tiempo, los programas de televisión se enfocan en el lujo, en la ostentación de una vida nocturna que sólo pueden disfrutar los agentes del Estado y personajes como Canitrot, que en una segunda lectura es:

Un villano, un amigo de la represión de la época, con chipe libre para trasnochar en medio del toque de queda y del estado de emergencia. Un amigo de los DINOS, de los agentes de seguridad del régimen, de los soplones. Un protegido de los sicarios del Estado que hacía de comparsa simpática de hombres armados hasta los dientes, todos enamorados de vedettes ansiosas por entrar a la tele (Bisama, párr. 7).

Este momento niega todo aquello que tenga relación con la prisión política y la desaparición forzada de restos corporales. En alguna medida, es una década que empieza a mirarse el ombligo desde la frivolidad. Un ejemplo de esto es el triunfo de Cecilia Bolocco en el concurso Miss Universo 1987. El éxito de Chile en dicho certamen de belleza, nos hace hermosos por primera vez. En las calles de Santiago se genera una ovación y una celebración colectiva. Desde este momento, la chilenidad se siente unificada por la hermosura de nuestra Miss, mientras que hace tiempo hemos sido segmentados y clasificados por las políticas de erradicación y exportación hacia las comunas periféricas (1980). El narcisismo de esta época llega tan lejos, que se edifica un espacio altamente des-ideologizado. El sistema político y económico logra desintegrar el tejido social del pre-golpe. A fines de los ochenta y a principio de los noventa, la alegría de la abundancia y las políticas del olvido se hacen patentes, borrando al mismo tiempo el exterminio, la tortura y la represión. En general, ambas décadas –’70 y ’80– son la imbricación de un proceso social complejísimo, cuya evolución da cuenta de un orden histórico que es necesario problematizar desde el presente. Por eso y a pesar de que la ciudadanía haya simulado reconstruir su fachada democrática, el impulso de los movimientos sociales no ha sido quebrado con facilidad. Las luchas por los derechos civiles, por el contrario, permiten que la dictadura no sea analizada como un período aislado o particular, sino como la demostración absoluta de una existencia político-dominante.

Referencias

Bisama, Álvaro. “Canitrot era de la CNI”. The Clinic, 2013. Impreso.

De Simone, Liliana. “Caracoles comerciales y otras especies en vías de extinción/ La               evolución del proto-mall en Santiago de Chile y su vigencia actual”. Bifurcaciones,2012. Recuperado de http://www.bifurcaciones.cl/2012/11/caracoles-comerciales/.Web.

Torres, Gala. Cueca sola. Santiago de Chile: Alerce, 1978. Mp3.

Los Huasos Quincheros. Soy de la caballería. Santiago de Chile, 1973. Mp3.

Rojas, Araucaria. “Las cuecas como representaciones estético-políticas de chilenidad en             Santiago entre 1979 y 1989”. Revista Musical Chilena (2009). Recuperado de                               www.scielo.com. Web.

Vidal, Hernán. Dar la vida por la vida: Agrupación Chilena de Familiares de Detenidos            Desaparecidos. Santiago de Chile: M

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Daniela Stevens (Santiago, 1991) Es Licenciada en Literatura y Profesora Media en Lengua Castellana y Comunicación (UDP). Ha asistido a diversos talleres de poesía, dirigidos por Teresa Calderón, Rafael Rubio y Raúl Zurita. Desde el 2008 participa en diferentes encuentros poéticos de Santiago, como “Los Desconocidos de Siempre”, “Lectura para Pájaros” y “La poesía se fue al Chancho”, en el Bar Chancho Seis. En el 2011 es becaria y tallerista de la Fundación Pablo Neruda. Ha publicado artículos y crítica literaria en diversos medios web, como Revista Cólera y Poesía y Crítica. Próximamente, parte de su trabajo poético será publicado en “Parias, poetas y borrachos: Antología poética y contracultural” a cargo del Movimiento Anagénesis y Colectivo Poético Agua Maldita. En la actualidad, cursa el segundo año del Magíster en Arte, Pensamiento y Cultura Latinoamericanos (IDEA-USACH).

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Memorias, hablas y lugares: Animitas, de Yeny Díaz Wentén

por Daniela Stevens

Cubierta AnimitasRememorar a las personas que han sufrido una muerte trágica, violenta e inesperada es una práctica habitual a lo largo de nuestro país. En diferentes espacios públicos del campo y la ciudad, se levantan pequeñas casitas que albergan fotografías, adornos y flores. Según el caso, se transforman en templos populares para el fallecido. Este mismo ejercicio de memorialización compone el trabajo poético de Animitas, correspondiente al segundo poemario de Yeny Díaz Wentén (Los Ángeles, 1983). Dicho texto, publicado por Gramaje Ediciones en 2015, inicia con un enunciado clave para la lectura: “A la orilla de la carretera hago de’o pa’ que me lleven al cielo” (10). El epígrafe anterior, en tanto introducción, posiciona la carretera como un espacio fundamental, donde autopista y poemario se igualan para levantar la memoria de cada experiencia. Animitas funciona como el lugar discursivo, cuyos muertos vivientes deambulan, desamparados, a la orilla del camino. Más que lectores, este libro nos convierte en testigos de distintas voces marginadas de la cotidianeidad: “mientras los bares reciben a los solos y se prenden los/ faroles,/ nosotros esperamos que Dios nos quiera ver” (11). Este primer poema es el punto de partida para esa pluralidad de hablas que esperan su reconocimiento, y que surgen “Cuando el gallo canta a media tarde/ y las señoras bordan los pañuelos de sus esposos” (11).

Además de la multiplicidad que caracteriza el lenguaje de este libro, existen relatos y experiencias individuales. La mayoría de los poemas nos ofrece una estructura muy propia de la animita, contextualizando la manera en que fallece cada persona:

“Calista Arminda Rivero Rojo, 16 años,

camino al colegio, atropellada por motociclista –se dio a la fuga.

La vemos preocupada y dice “pronto

tocarán la campana”.

Sus compañeros pasan,

le piden buenas notas a su animita,

llena de recuerdos y corbatas” (39).

La atropellada, la malparida, el hijo ilegítimo o el campesino asesinado por escopeta encuentran su reconocimiento por medio del texto. La fineza de esta escritura logra que escuchemos el hablar de las animitas, mediante el entrecruce de las memorias. Así, quienes se introduzcan en estos poemas apreciarán, en medio de su lectura, un fantasmagórico murmurar: “rezamos con el diablo para cuidar a los no queridos, abandonados y enfermos rezamos/ pa’ que se acuerden los astros de nosotros, / los muertos vivos junto al camino” (61). El valor de estos poemas, además de su rigurosa y delicada construcción, es apiñar las memorias vivientes de los muertos. Cada nombre y cada muerte trágica que aparece en Animitas, representa las experiencias de una marginalidad física, política y rural. El mismo sentido de colectividad que va hilando estas distintas hablas, cumple un doble gesto al interior del libro. Se construye, en primer lugar, un lenguaje estéticamente espectral que nos aproxima hacia el murmullo de las animitas. Y en un segundo momento, se logra la radical salida del yo tan sostenido y sacralizado en el oficio poético. La escritura de Díaz Wentén, en este sentido, viene a ejecutar un proyecto complejísimo al interior del campo literario actual, dejando de lado –por fin– el lloriqueo intimista de la poesía chilena.

Yeny Díaz Wentén

Animitas

Gramaje, 2015 (88 págs.)

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Daniela Stevens (Santiago, 1991) Es Licenciada en Literatura y Profesora Media en Lengua Castellana y Comunicación (UDP). Ha asistido a diversos talleres de poesía, dirigidos por Teresa Calderón, Rafael Rubio y Raúl Zurita. Desde el 2008 participa en diferentes encuentros poéticos de Santiago, como “Los Desconocidos de Siempre”, “Lectura para Pájaros” y “La poesía se fue al Chancho”, en el Bar Chancho Seis. En el 2011 es becaria y tallerista de la Fundación Pablo Neruda. Ha publicado artículos y crítica literaria en diversos medios web, como Revista Cólera y Poesía y Crítica. Próximamente, parte de su trabajo poético será publicado en “Parias, poetas y borrachos: Antología poética y contracultural” a cargo del Movimiento Anagénesis y Colectivo Poético Agua Maldita. En la actualidad, cursa el segundo año del Magíster en Arte, Pensamiento y Cultura Latinoamericanos (IDEA-USACH).

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La construcción de una ausencia. Memorial a los detenidos, desaparecidos y ejecutados de Paine

por Daniela Stevens

A fines del año 2015, el caso Paine se tomó las noticias del Poder Judicial. Entre octubre y diciembre pudimos presenciar los nuevos procesamientos a funcionarios de la Escuela de Infantería de San Bernardo. Todo esto por los delitos de secuestro calificado de 38 campesinos detenidos y ejecutados en 1973. Además, y con el fin de contraponer las versiones de dichos procesados, en diciembre del mismo año se llevó a cabo una reconstitución de escena centrada en esta misma causa. Dichas diligencias demuestran un avance en esta situación, pero no logran romper con el círculo de la impunidad y la injusticia.

 1. La tierra como escenario político

La Reforma Agraria ha sido, históricamente, uno de los procesos políticos y sociales más complejos de nuestro país. Su origen se enmarca –de manera incipiente– durante el período presidencial de Jorge Alessandri Rodríguez (1958-1964), pero con muchísima más potencia durante los gobiernos de Eduardo Frei Montalva (1964-1970) y de Salvador Allende (1970-1973). Esta coyuntura proponía la forma de asentamiento. Es decir, ceder y establecer los terrenos a una comunidad de campesinos para que hicieran uso de la tierra y el agua, además de las semillas, los abonos y el dinero. De esta manera, la jerarquía se vio inmediatamente afectada en su estructura: el antiguo trabajador se vuelve, entonces, el legítimo dueño de la hacienda. Además, “La tierra para el que la trabaja” se transforma en el lema popular del momento: “El clima festivo y esperanzador que se abría para los sectores populares durante el primer año de gobierno de la Unidad Popular irradiaba hasta en los más apartados rincones del mundo rural. Todos querían ser parte y celebrar la conquista del poder popular” (Ocaranza 373).

En concordancia con lo anterior, la comuna de Paine, ubicada a 45 kilómetros al Sur de la capital de Chile y enraizada en el contexto de la Reforma Agraria (1965-1973) no fue una excepción del proceso. Hasta fines de los años setenta, su organización se establecía “en una sociedad altamente jerarquizada, en la que el patrón se encontraba en la cúspide, ejerciendo un fuerte dominio sobre los campesinos y sus respectivas familias, los que le debían obediencia” (Maillard et al. 7). A pesar de ello, esta antigua estructura social se vino abajo; el campesinado se hizo cargo de la tierra hasta la llegada del golpe de Estado y su posterior dictadura.

El 12 de septiembre de 1973, los campesinos que todavía se encontraban asentados en Rangue, pequeña localidad de la comuna de Paine, continuaron con sus labores cotidianas: “Jamás imaginaron que la dictadura militar terminaría de una vez y para siempre con sus ilusiones más profundas, abriendo paso en muy poco tiempo al terror y el desconcierto” (Ocaranza 383). En este sentido, era un hecho que aquellos acontecimientos, aquel problema político de la lejana ciudad de Santiago, se transformarían en una marca irreparable para las familias de cada uno de ellos. Además, las esferas dominantes que habían perdido los terrenos utilizarían esta instancia para su restauración.

Las técnicas represivas de la dictadura hicieron que la comuna de Paine se transformara en la zona con más detenidos desaparecidos del país, en relación al número de sus habitantes. Según la organización Germina, conocimiento para la acción, cuyo trabajo reúne diversos testimonios de mujeres, estas víctimas son todas hombres, jefes de familias y campesinos. También se encuentran en la lista comerciantes, profesores y estudiantes. Una gran parte de ellos sin militancia política reconocida.

A partir de esta situación, sus familiares, específicamente mujeres, comienzan una búsqueda incesante. Incluso, y considerando las precarias condiciones económicas, se trasladan a las diferentes prisiones de la capital para obtener alguna información sobre el paradero de sus parientes. Durante meses e incluso años, las autoridades de facto entregan pistas falsas y las dirigen hacia otros recintos con el fin de desorientarlas. A pesar de las dificultades, rápidamente se organizan: “Son ellas quienes en el año 1974 presentan el primer recurso de amparo en favor de sus familiares. A partir de estas acciones de búsqueda se crea la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos y Ejecutados de Paine, activa hasta la actualidad” (Maillard et al. 8).

 2. La construcción de una ausencia

En el año 2008, la Agrupación inaugura el Memorial a los Detenidos, Desaparecidos y Ejecutados de Paine, una forma de rescatar y de rememorar la historia íntima y la lucha social de cada campesino ejecutado:

12835013_10153454762432960_1852305208_n“Mil postes de pino, a los que se han restado setenta, se yerguen en el [lugar] […] [L]os postes que faltan lo[s] ocupan mosaicos que, concebidos por cada una de las familias, están llenos de símbolos como tractores, sandías, azadones, guitarras y balones de fútbol. También hay símbolos políticos alusivos a la militancia de los homenajeados. Y hay varios mosaicos con imágenes de madres llorando o manos extendidas. Hace poco tiempo, nietos de los homenajeados en Paine han colocado en los mosaicos placas con sus propios mensajes” (Hite 3).

El gesto de realizar dicho memorial, se vuelve tremendamente complejo, pues la tercera generación partícipe de este acto y representada por nietos de los perpetrados, no poseen ningún recuerdo vivo o concreto para la aplicación del mosaico. En realidad, y como toda transmisión familiar, sólo tienen la posibilidad del discurso, a través de fotografías, anécdotas íntimas y testimonios. Esto significa que estamos frente a la construcción de una ausencia.

Ahora bien, si lo anterior es leído en términos generales, a la luz de cualquier contexto, lo cierto es que todos(as) hemos re-construido una presencia con el discurso oral de nuestros más cercanos. Sin embargo, lo delicado de este asunto es que nos encontramos con un memorial de ejecutados políticos, cuyos cuerpos –en muchos casos– no han sido verdaderamente devueltos: “Aquí las generaciones se definen en función del trauma del genocidio y de las familias que, habiéndolo sufrido, trasmiten, consciente o inconscientemente, sus experiencias a sus hijos y nietos” (Hite 4). Aquella re-configuración del recuerdo, que atañe al círculo familiar más próximo, también es parte de una de las memorias más recientes de Chile. Por lo tanto, y en concordancia con esta reflexión, es importante tener en cuenta las palabras de Halbwachs:

“La memoria de una sociedad se extiende hasta donde ella puede, es decir, hasta donde alcanza la memoria de los grupos […] La memoria colectiva […] es el grupo visto desde dentro y durante un período que no supera la duración media de la vida humana […] Presenta al grupo un cuadro de sí mismo que, sin duda, se extiende en el tiempo, porque se trata de su pasado” (218-9).

Las mujeres de Paine son las que extienden una lucha activa hasta el presente, mediante la búsqueda incansable de hermanos, esposos e hijos. Ellas mismas son las que prolongan aquel cuadro extendido en el tiempo. Lo anterior es apoyado sucesivamente por medio de testimonios, y de manera particular, por la elaboración de este memorial.

12835063_10153454764362960_1132939016_nPor otro lado, en cuanto a las manifestaciones que tienen como propósito la conmemoración, se puede decir que ya existe una apertura política y social. Sin embargo, “durante casi toda la década de los 90, la indisposición hacia el testimonio, la memoria, la memorialización y el memorial, conturbó a casi todos los tomadores de decisión” (Cáceres 54). Es importante reconocer que –en la actualidad– aquella indisposición se ha transformado en un constante y progresivo ejercicio de la memoria. Por lo mismo, es interesante establecer los propósitos y la diferencia clave que hay entre testimonio y memorial, pues ¿cuál es la lucha que verdaderamente ejercen? En un principio, la batalla del relato testimonial se enmarca como una forma directa de denuncia. Este objetivo se va convirtiendo, ya que “en líneas generales, los testimonios de los supervivientes se [desplazan] desde una posición de combate hasta [las] poéticas del recuerdo más atentas […] a reflexionar sobre el propio acto de recordar” (Peris Blanes 17).

En cambio, el caso del memorial es diferente: su propósito inmediato es el homenaje. De principio a fin, abre una permanencia frente a un acontecimiento traumático, crucial e histórico. Así, y siguiendo los pasos de la agudeza, aspira a salir de los márgenes y avanzar de manera paralela a la historia oficial. Su objetivo no es sólo exigir justicia frente a la distancia de los hechos, sino exponer una verdad a la que no se ha renunciado. Es una lucha trabajosa y compleja, precisamente porque es un proceso imposible de concluir. Los testimonios relacionados con el memorial de Paine son una materialización discursiva de la herida abierta.

Una de las definiciones que entrega el Diccionario de la Real Academia Española para la palabra “memorial” es la siguiente: “Haber perdido la memoria de algo y no saber dar razón de ello”. En alguna medida, esto es lo que sucede con las mujeres de esta localidad y con cada relato hecho por ellas: “Para mí ha sido el dolor más grande. A mí se me murió mi mamá, mi papá, mi marido, todo se ha superado, pero con mi hijo no. Es el dolor más grande que una tiene, pensar cómo murió, cómo fue su muerte, eso una piensa” (Flor González 17). De lo anterior, se puede decir que las familias, y específicamente las madres, nunca hallarán la razón de su perdida. No obstante, también es importante señalar que esta memorialización se construye bajo la premisa de que el exterminio político carece de reparación y justicia. Existe una cuestión inmutable y es que la condición de resistencia  se vuelve permanente. El gran error de la RAE consiste en aseverar la existencia de una memoria olvidada.

Los memoriales y su levantamiento, entonces, tienen un propósito reflexivo y también ceremonial. En el caso chileno, son uno de los pocos rituales que poseen las familias de detenidos, desaparecidos y ejecutados políticos para generar un punto de encuentro con sus difuntos(as). De esta manera, lo que podemos señalar acerca de estas manifestaciones es que:

“Solemne y testimonial […] el memorial suele ser diseñado para reconocer a sujetos afectados por la ocurrencia de hechos violentos. A diferencia de muchos monumentos, se trata de un homenaje que la sociedad le confiere a un colectivo antes que a individuos singulares. En el caso chileno, que fracciones de la sociedad hayan considerado un deber reconocer, de manera permanente y pública, a sujetos perpetrados, se explica por la violación a los DD.HH. digitada desde la dictadura” (Cáceres 55).

Es importante destacar que en tiempos de represión política, las memorializaciones tenían un sentido muchísimo más peligroso. Este consistía en desafiar a la dictadura. A pesar de lo anterior, el memorial como lo conocemos hoy en día, todavía pretende incitar. En una esfera más trascendental, se debe decir que su afán es desafiar al tiempo y su sentido más profundo es instalar una perdurabilidad en el espacio público. Un ejemplo de esto es el memorial de Paine:

“De sur a norte, los mosaicos están distribuidos en cuatro sectores, de acuerdo al lugar en que se ejerció la represión, siendo el primero el sector de Chada-Huelquén, el segundo 24 de Abril y Nuevo Sendero, el tercero Paine Centro y, finalmente, el sector de Aculeo. Al centro del memorial se extiende un ágora o plaza central que sirve como lugar de encuentro y descanso emocional, para la reflexión personal y para la memoria. Muchas personas utilizan el memorial y su mosaico como un lugar para la comunicación con su familiar, que en ocasiones reemplaza la tumba” (Maillard et al. 8).

Más que un acto político en sí mismo, esta obra de memoria termina siendo –o intenta ser– una acción reparadora y llena de justicia para las familias de este lugar. Además, comprende un aspecto importantísimo y es que se encuentra abierto hacia su comunidad. Se opone radicalmente a la memorialización del Cementerio General, “construido para rendir homenaje fúnebre a las víctimas letales del terrorismo de Estado, [cuyo] mármol de las láminas adosadas al muro principal fue continuista respecto de la materialidad dominante en la necrópolis” (Cáceres 60), y que termina siendo un acto simbólico que queda encerrado en el espacio de los muertos.

Lo interesante de estos mosaicos es que testimonio y memorial se unen para representar una vida privada. Dicha construcción posee una multiplicidad de sentidos, debido a que se instala de manera viva en la esfera pública y al mismo tiempo es confeccionado con las propias manos de los familiares. Por lo mismo, al momento de re-construir la ausencia, dicho trabajo se acerca al ejercicio de testificar, igualándose a la reconfiguración lingüística de los relatos testimoniales. Lo que se elabora en el mosaico, entonces, es una experiencia vivida en carne propia, un proceso traumático que no acaba nunca. En el caso particular de esta zona enraizada en la Reforma Agraria, el testimonio se ejerce re-configurando la presencia del pariente arrebatado. Este memorial permite re-ubicar las voces de una comunidad que fue desintegrada a la fuerza y desde sus bases más afectivas:

“Pusimos una media luna triste, con lágrimas que simbolizan la tristeza de los que quedamos esperando su regreso […] Las casas indican el pueblo de Paine y entre ella el supermercado MAPA que abrió en 1965, con el primer autoservicio de la zona […] Ahí dejamos plasmado para siempre el amor, el cariño, el respeto como homenaje para él, mi esposo, padre, abuelo, suegro y bisabuelo de tres hermosos bisnietos” (Sonia Carreño 31).

Es posible definir que la acción constante de cortar, pulir, reunir, pegar y fraguar, que necesita la hechura del mosaico, son los pasos simbólicos para reelaborar el episodio traumático del que ya no está. Así, este ritual alcanza lo que siempre fue negado: hacer que las piezas del último recuerdo, o bien, del último hecho relatado por las familias a sus hijos(as) y nietos(as), sean restituidos, devueltos y acomodados a la realidad, mediante la transmisión de la memoria familiar y colectiva de la comuna.

Sin embargo, uno de los aspectos más interesantes de esta obra de memoria, y que carece de interpretaciones hasta el momento, es la oposición entre quienes vivieron los hechos en carne propia (en este caso, las mujeres más cercanas a los perpetrados) y quienes han recibido sólo el relato familiar. Estos últimos, que corresponden a la tercera generación, recuperan el recuerdo de su pariente, justamente para conocerlos como seres humanos. Se acercan mediante las imágenes y los relatos contados por la familia. Nietos y nietas cargan con los muertos de la memoria, aquellos que faltan en el retrato familiar de Paine. No existe, por lo tanto, una lucha estrictamente política por la justicia y la denuncia. La verdadera batalla de esta tercera generación se desplaza hacia la permanencia del recuerdo, y sin saberlo, ambas generaciones se bifurcan frente a las formas del rescate de la identidad y la memoria. A pesar de ello, la nobleza del memorial de Paine está en la re-construcción de una ausencia, cuyo carácter de ritual ceremonioso frente a la falta de tumbas, intenta recuperar –a pulso– estas memorias que sólo se cierran al olvido.

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Daniela Stevens (1991) Es Licenciada en Literatura y Profesora Media en Lengua Castellana y Comunicación (UDP). Ha asistido a diversos talleres de poesía, dirigidos por Teresa Calderón, Rafael Rubio y Raúl Zurita. Desde el 2008 participa en diferentes encuentros poéticos de Santiago, como “La poesía se fue al Chancho”, en el Bar Chancho y el ciclo de poesía “Poetas, Parias y Borrachos”, en el Centro Cultural Manuel Rojas. En 2011 fue becaria de la Fundación Pablo Neruda. Ha publicado artículos y crítica literaria en diversos medios web, como Revista Cólera y Poesía y Crítica. Actualmente cursa el segundo año del Magíster en Arte, Pensamiento y Cultura Latinoamericanos (USACH).

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Referencias

Cáceres, Gonzalo. “La construcción del memorial en la ciudad: inscripciones sobre los    derechos humanos en el Santiago (pos) dictatorial”. Revista Persona y Sociedad. 2012: 53-66.

Maillard, Carolina. et al. “Testimonio de Flor María González Soto”. Germina, conocimiento para la acción. http://www.germina.cl/secciones/publicaciones/relatos-con-historia-testimonios-de-familiares-de-detenidos-desaparecidos-y-ejecutados-de-paine.

Maillard, Carolina. et al. “Testimonio de Sonia Carreño Saldías”. Germina, conocimiento para la acción. http://www.germina.cl/secciones/publicaciones/relatos-con-historia-testimonios-de-familiares-de-detenidos-desaparecidos-y-ejecutados-de-paine.

Halbwachs, Maurice. La memoria colectiva. Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004. “Memoria histórica y memoria colectiva”. Resi 69/95: 209-219.

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